in situ: mama africa

del libro candomblé, religião do corpo e da alma.
De Iyá Mi a Pomba-Gira. monique augras. 1989.
tradutore e traditore: vadinho

fue roger bastide quien llamó la atención sobre la acentuada moralización a que fue sometida la figura de iemanjá, atribuyendo al sincretismo con la inmaculada concepción. mientras que el candomblé mantiene muy vivas las características de las madres ancestrales, todo indicaría que tal moralización, es decir, el despojamiento de los aspectos más explícitamente sexuales, proviene de umbanda.

umbanda incorpora elementos de diversas tradiciones religiosas presentes en el brasil, particularmente de origen africano, indígena, católico, espírita y ocultista. a lo largo de los años se fue diversificando y, aun hoy, se presenta en continuo proceso de transformación. en inicio pudo ser vista como tentativa de valorizar la macumba a través del espiritismo¹, adecuándose a los valores de la clase media emergente en los años treinta, a tal punto que ortiz puede detectar señales de muerte blanca del hechicero negro², ahora está sufriendo proceso inverso de “candomblezación, que parece reflejar el prestigio que el candomblé viene recientemente obteniendo junto a la sociedad más amplia.

entre otros desdoblamientos, en rio de janeiro, la umbanda dio origen a un culto específico, el “iemanjismo”, y su gran fiesta, en la última noche del año, fue incorporada recientemente al calendario oficial del estado de rio. la representación de iemanjá que se viene difundiendo superó en mucho la imagen antigua de la sirena o de la gran madre cuyos senos descienden hasta el suelo. es una joven blanca, linda, de cabellos lacios, con vestido blanco azulado que sale del mar, llena de luz. esta imagen se impuso como única representación de iemanjá, al punto de moldear la expresión corporal de sus sacerdotisas, según observó fry:

la mae de santo se colocó frente al altar vestida con una pollera larga de lamé plateado y una blusa azul. al recibir los fluidos de iemanjá, asumió la postura corporal de la conocida representación pictórica de ese orixá, con los brazos levemente erguidos. luego comenzó a cantar con una voz redonda y afinada, con trémulo de cantante de ópera. la melodía era el ave maría de gounod.

la asimilación de iemanjá, madre de todos los orixás, con nuestra señora, madre de dios, se vuelve más tangible. la curiosa colección reunida por zora seljan muestra la amplitud que el culto fue ganando a lo largo de los años en la ciudad de rio de janeiro. de acuerdo con labanca, fue a partir del año 1952 que la ofrenda en el mar y en las playas comenzaron a ser públicas. más precisamente, la noche del 31 de enero de 1957 marcó el primer gran culto organizado en la praia do leme, con la autorización de tancredo da silva pinto, umbandista ilustre. de ahí en más, el culto a iemanjá se volvió cada vez más visible, esparciéndose de las playas de rio de janeiro para el resto de brasil.

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a su vez, dicha expansión fue acompañada de un proceso de condensación, en la figura de iemanjá, de todas las características de las diversas entidades femeninas de umbanda. una publicación afirma que es sincretizada con las diversas nossas senhoras y la legión de espíritus ligada a ella reuniendo a las caboclas yara, indayá, nanã-buruku, estrela-do-mar, oxum, iansã y sereia do mar. vale decir que aunque se afirme la permanencia de las diosas oriundas de las religiones africanas e indígenas, su poder está sometido al de iemanjá, que pasó a representar excelso modelo de figura femenina.

aunque todavía presente algunos trazos seductores, iemanjá es más que nada la buena madre, desafricanizada, espiritualizada, vibración del mar. perdió cualquier característica concreta que pueda aludir a una mujer real. del punto de vista de nuestro interés, es la absoluta sublimación de la sexualidad. en contraste con esa figura casi inmaterial, apareció en el escenario umbandista, una entidad que, en todos los aspectos, es su contrario, pomba-gira.
es verdad que con frecuencia el discurso de los umbandistas tiende a situar a pomba-gira como entidad que pertenece a quimbanda, es decir, al área de magia negra. sin embargo, la observación de campo enseña que umbanda y quimbanda en realidad no se presentan como cultos tan distintos. aquí será asumido el punto de vista desarrollado por birman según lo cual quimbanda constituye una categoría de acusación dentro de la propia umbanda.

en el caso preciso de pomba-gira, es obvio que su inclusión en una vertiente vista de antemano como despreciable, negativa y comprometida con el más bajo espiritismo sólo refuerza la importancia de su imagen en contraposición a la de iemanjá de la umbanda blanca. es muy llamativo el hecho que se trata de una creación puramente carioca, que consiste en desvirtuar, por así decirlo, el nombre de la divinidad masculina, equivalente congo del exú yoruba, transformado de repente en la más sensual y agresiva entidad de los terreiros fluminenses.

no se dispone de datos históricos que permitan situar con exactitud la época de su aparición, sin embargo, investigadores que escribieron en los años 30 sobre macumba carioca, como arthur ramos, o negros bantos como édison carneiro, no le hicieron referencia. en su siempre clásico candomblés da bahia, cuya primera edición es de 1948, carneiro señala el nombre de bombojira³, por el cual es invocado exú en los candomblés de nación congo.

bombojira, vem tomar xôxô, convidando al homem da rua a recibir su despacho. del mismo modo, waldemar valente indica bambojira (sic) como uno de los nombres de exú en los xangôs de recife. por otro lado, bastide, establece un cuadro comparativo de correspondencias entre orixás nagos, voduns jejes, e inquices de angola y congo, alistando entre estos últimos el nombre de bombongira, equivalente de exu/legba. cuando describe el gran desarrollo de umbanda en los años ‘50, no registra la presencia de pomba-gira entre las entidades, sean de macumba urbana o de la nueva religión.

de todas maneras, llegando al brasil de 1961, se encontró el culto a pomba-gira bien establecido en rio de janeiro. sólo resta preguntar por que investigadores como carneiro en rio, y bastide en sao paulo, no percibieron la importancia de esta figura entre los ritos populares. es posible que su fascinación por el candomblé hehe-nagó haya obnubilado su visión de cultos de origen bantú, y como bien mostró negrão⁴ con respecto a bastide, canalizó sus energías para fortalecer el padrón nagó. hasta donde fue posible verificar, sólo algunos recientes trabajos de jóvenes antropólogos destacan la investigación de umbanda y, en consecuencia, señalan el papel de pomba-gira.

la transformación de bombojira, equivalente congo de exú yoruba, dios fálico, mediador y trickster, en divinidad femenina, merece un estudio específico. en este fenómeno se podría encontrar quizás algún eco de las teorías de Friedrich Max Müller que entendía un mito como enfermedad del lenguaje y postulaba que las palabras ambiguas generan dioses. no parece haber dudas en que el nombre de pomba-gira resulta de un proceso de disparidad que primero transforma bombonjira en bombagira, después en pomba-gira, recuperando de esta manera palabras que tengan sentido en portugués. pomba, paloma… gira, es una palabra de origen bantú njila/njira, rumbo, camino, según castro⁵, remitida al portugués girar, que es la roda ritual de umbanda. además del ave, pomba⁶ designa también órganos genitales, masculino en el nordeste y femenino en el sur. hasta en el nombre aparecen ambiguedades y referencia sexual. en los terreiros de rio de janeiro, pomba-gira no tiene nada de masculino. es un exú hembra.

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la literatura especializada es muy explícita al respecto: la mujer de exú, o la hembra es pomba-gira o bombo-gira, escribe teixeira neto⁷ con referencias eruditas. de acuerdo con este autor, serían tres las modalidades fundamentales de pomba-gira. además de la entidad en sí, hay mujeres que cuando desencarnadas, se entregan a los siete exús y de esta manera pasan también a presentarse como pertenecientes al pueblo de pomba-gira. además, existen el caso de la mujer que en vida, excedida cual verdadera mesalina, en la práctica de actos sexuales, al desencarnar podrá también presentarse como pomba-gira. es decir, el pueblo de pomba-gira está formado por espíritus de mujeres que se entregaron a la fornicación, tanto en vida como después de su muerte.

otro autor afirma que pomba-gira, exu mujer, así denominada en nuestra ley, es la entidad conocida en umbanda y quimbanda como mujer de siete exús (…) obteniendo, de esta forma, la fuerza y la ayuda necesarias de sus compañeros -maridos.⁸. es interesante la oposición. teixeira neto presenta una pomba-gira que posee poder por sí sola, aunque esté subordinada directamente a exú calunga -intermediario a su vez de exú marabó, exú mangueira, exú tranca-rua, exú tiriri, exú veludo y exú dos rios-, y comenta que siendo ella la única mujer o el único exú femenino existente al lado de otros 17 puede imaginarse lo que ella puede hacer, o si prefieren de que ella es capaz. por el contrario, para molina, ese poder adviene de sus siete maridos. en otras palabras, el poder femenino es, en esta perspectiva, simple emanación del poder masculino. a nivel de práctica concreta, ambos aspectos se confunden. pomba-gira es poderosa por tener siete maridos al mismo tiempo, lo que no es dado en ninguna otra. dice el punto:

pomba-gira é
mulher de iete marido!
não mexa com ela,
pomba-gira é um perigo!

queda abierta la cuestión de saber si el hecho de tener siete maridos que se convierte en peligrosa o si el poder de seducción es tan fuerte que le garantiza la posesión de los siete.

en todo caso, el peligro está claramente relacionado con la sexualidad. se trata de una entidad peligrosa desde muchos aspectos, por eso que en su actuación en las criaturas humanas encarnadas se basa in totum en el sexo. la tapa del libro de teixeira neto a magia e os encantos da pomba-gira retrata una bailarina de cabaret, con una mímica bastante obscena, rodeada de mariposas, da las cuales la mayor representa claramente una vulva, la propia pomba. el autor insiste que cuando es incorporada, la pomba-gira da a su médium una apariencia que acentúa por demás la vibración del sexo, de la lujuria, de los deseos carnales, de la lascivia.

pomba-gira es sinónimo de lascivia, y parece que el mayor peligro reside en el hecho que todo médium del sexo femenino tiene una pomba-gira a su lado. es voz corriente que muchas ofrendas son hechas para mujeres que tienen pomba-gira de frente, esto significa, fatalmente, fuerte impulso para tener vida sexual sin reglas. por este motivo, la ofrenda intenta apaciguar a la terrible entidad, de modo que ella de descanso a las pobres, permitiéndoles llevar una vida más decente.

la pomba-gira, entidad asociada al desorden, puede también ser controlada por las normas de la buena sociedad. este doble movimiento, bien establecido por birman, parece constituir uno de los principales motores de la umbanda. las entidades que promueven la subversión son recuperadas para favorecer el orden vigente. el control social de las entidades encuadradas en la categoría de quimbanda parece constituir preocupación constante de los dirigentes umbandistas:

no permita en su terreiro la falsa concepción de pomba-gira como prostituta; vamos a abolir este absurdo, esclareciendo a los médiums su real y verdadera acción en los trabajos de la magia; retiren las estatuas que representan una mujer de pecho desnudo, pues esto es absurdo, ceguera y atraso espiritual.⁹

atendiendo a esta preocupación, algunas informantes de trindade afirman que la pomba-gira que yo recibo es pacífica, humilde, no es llegada a los hombres…, o incluso que maria padilla, pomba-gira de las más destacadas, en vida, era una profesora, tenía conocimientos, persona elegante. aunque prostituida, sabía y sabe portarse como una señora, por eso ella sólo quiere cosas blancas. es curioso esta amalgama de categorías aparentemente contrastantes. prostituta es mulher da rua, oponiéndose a la figura de la mujer que permanece trabajando en el hogar. recordando la oposición tan bien identificada por damatta¹⁰ entre la casa y la calle, se podía observar que la profesora es la mujer que trabaja afuera, pero desempeña actividad de cuño paramaternal, por así decirlo, dado que ayuda a la educación de los niños. en este sentido puede verse que la categoría profesora no se opone a la categoría prostituta de manera tan contrastado como podría parecer. es complementario. sin hablar de todas las fantasías movilizadas por la imagen de la profesora soltera, y por lo tanto disponible, ni de la definición clásica de la tía, que al mismo tiempo se sitúa en el referencial familiar y subraya a su marginalidad en relación a la mujer productora de hijos, la figura de la profesora pareciera actuar intermedia entre la mujer de la calle y la mujer del hogar. es casi madre -pero no lo es- y su marginalidad es compensada por el saber. es este el caso de maria padilla, prostituta que sabe comportarse como señora que sólo quiere cosas finas.

la preferencias por cosas blancas, además de evidenciar los valores racistas de la sociedad más amplia, donde blanco es sinónimo de fino, parece ilustrar una tentativa de pasteurización de las divinidades representantes de poder sexual femenino.

lo expuesto anteriormente ilustra claramente el proceso de recuperación de las entidades que promueven al desorden, para al final rearfirmar los valores tradicionales de la sociedad patriarcal.

la pomba-gira, sin embargo, parece atender a muchos aspectos reprimidos, que clamorosamente piden pasaje y, en los terreiros, su comportamiento permanece escandaloso.

incorporada, ella declara:

yo soy eterna (…) todo lo que existe en el mundo, de la marihuana al entrevero, es mi reino (…). cuando una mujer se pierde, doy una carcajada, cuando un hombre se afemina, , doy otra carcajada, porque mi mundo es bueno y bonito. para mí todo está bien porque no tengo nada que perder.

es la mismísima asunción de todo lo que es considerado marginal por la sociedad brasileña. dice teixeira neto que hay millares de pombas-giras, y molina informa que para cada pomba-gira bautizada, es decir, con nombre identificable, hay más de siete sin nombre, conocidas como obsesores. no hay posibilidad de establecer listas exhaustivas de las diversas entidades, más son bastante conocidas y cultuadas la pomba-gira cigana, maria molambo, maria padilla, rosa caveira, maria quitéria, pomba rainha, pomba-gira menina, pomba-gira da porteria, do cruzeiro, da calunga, da praia, da sepultura, das almas, das sete encruzilhadas, y pomba-gira arripiada.

todas ellas tienen en común el uso de los colores rojo y negro -se agrega el blanco cuando se trata de pomba-gira “cruzada” con la línea das almas-, la ofrenda de rosas rojas -siempre bien abiertas, nunca capullos-, bebidas que van de la cachaça al champagne -de acuerdo el grado de “fineza” de la entidad-, velas, toallas, cigarrillos o cigarros en despachos preferencialmente arriados el viernes a la medianoche, hora grande, la de mayor fuerza.

el local del despacho varía según la qualidade de la pomba-gira y el tipo de trabajo que se le pide. básicamente, las solicitaciones pueden ser agrupadas en dos categorías de pedidos, de ayuda o de demanda. la pomba-gira cigana, por ejemplo, se encarga de resolver casos de justicia, maria padilla atiende problemas de la vida conyugal, pomba-gira rainha pelea con casos de amor, rosa caveira atiende pedidos relativos a dolencias materiales y espirituales.
otras, como maria molambo, son especialistas en solucionar casos de envidia, pero la impresión que se tiene, al recorrer la literatura especializada, es que prácticamente todas atienden tanto a las personas que quieren ser ayudadas como a las que desean perjudicar a alguien. como dice uno de sus puntos:

ela trabalha pro bem
mas também trabalha pro mal.

llama la atención el hecho que, aunque la representación de la pomba-gira enfatiza sus aspectos de mujer sexualmente activa, la mayoría de los trabajos realizados por ella son vinculados a temas de muerte, con un fuerte predominio de despachos realizados en el cementerio. son los casos de rosa caveira -que trabaja bajo órdenes directas de omolu, dueño del cementerio en umbanda-, pomba-gira das sete encruzilhadas, pomba-gira do cruzeiro, da porteira, da calunga -nombre dado al cementerio entre los adeptos- , y maria padilla. el culto a esta última se ha desarrollado de tal manera que a veces llega a ser considerada una entidad aparte, separada de la pomba-gira. merece por esta razón un destaque especial.

desde el inicio se afirma su característica de representante del poder femenino:

maria padilla,
rainha do candomblé
firma curimba
que tá chegando muié.

1. roger bastide, as religioes africanas no brasil. 1971.
2. renato ortiz, a morte branca do feiticeiro negro. 1978.
3. nombre dado a exú cuando no se le conoce el nombre.
4. negrão. roger bastide: do candomblê á umbanda. 1986.
5. das línguas africanas ao português brasileiro. 1983.
6. paloma
7. a magia e os encantos da pomba-gira.
8. molina. saravá pomba-gira.
9. jorge de oliveira. 1971.
10. r. damatta, a casa e a rua. 1985.

del libro candomblé, religião do corpo e da alma.
De Iyá Mi a Pomba-Gira. monique augras. 1989.
tradutore e traditore: vadinho

la hipótesis de trabajo es que, partiendo de imágenes míticas que se refieren explícitamente al poder genital femenino, las representaciones brasileñas sufrieron un proceso de progresivas “pasteurizaciones”, por así decirlo, al ser difundidas en la sociedad más amplia. mientras que los terreiros tradicionales de candomblé mantienen el culto de los dioses en toda su complejidad -aún de manera bastante discreta con respecto a los aspectos más amenazadores de la sexualidad femenina-, umbanda parece haber promovido, en torno de la figura de iemanjá, un vaciamiento casi total del contenido sexual. semejante sublimación -¿o represión?- dio ocasión al surgimiento de una nueva entidad, mera creación brasileña, la pomba-gira, síntesis de los aspectos más escandalosos que puede representar la libre expresión de la sexualidad femenina a los ojos de una sociedad dominada aún por valores patriarcales.

el poder de las grandes maes

entre los yorubas, el poder femenino es sintetizado por un término colectivo, awon iyá wa, “nuestras madres”, que son particularmente homenajeadas durante el festival gèlèdè¹ realizado entre marzo y mayo, antes del comienzo de las lluvias. el objetivo es precisamente aplacar las terribles madres ancestrales para que la fecundidad de los campos se pueda procesar.

los cánticos evocan de manera explícita las características que hacen de las grandes madres, pronunciadas de manera singular iya mi “madre mía”, las dueñas de un axé tan poderoso:

madre destructora, hoy te glorifico:
el viejo pájaro no fue olvidado en el fuego.
el pájaro enfermo no fue olvidado al sol.
algo secreto fue escondido en la casa de la madre…
honras a mi madre!
madre cuya vagina atemoriza a todos.
madre cuyos pelos púbicos se enroscan en nosotros.
madre que arma una celada, arma una celada.
madre que tiene montes de comida en casa

en la simbología yoruba, el pájaro representa el poder procreador de la madre. las plumas del pájaro, como las escamas de pez, aluden al número infinito de descendientes, que están, por así decirlo, implícitamente presentes en el cuerpo materno.
nada puede consolar al viejo pájaro porque él mismo es fuente de calor, de vida. ese poder és esencialmente misterioso, secreto, escondido en la médula del cuerpo de la madre, casa y morada.
el miedo de quedar preso para siempre dentro del cuerpo materno es claramente asumido, pues ¿qué celada es ésa, sino la propia vagina aterradora?

hablar claramente de ese tema constituye, según carneiro da cunha, transgresión propia de los cultos que promueven la inversión de los valores sociales para permitir la regresión periódica del mundo, como es el caso del gèlèdè:

la finalidad principal es aplacar, mimar, agradar las iami y, para eso, la comunidad masculina abdica de sus prerrogativas de hombres -bailan vestidos de mujer- para agradar completamente a las madres ancestrales (…) hay una gran licencia verbal. adultos y niños hablan libremente de los enormes pelos, da la inmensa vulva de iami.

vale decir: el poder de la madre es tan terrible, que sólo puede ser evocado mediante sátira o mascarada. afirmar su realidad implica la desvalorización del poder masculino.

de acuerdo con waldeloir rego, hay una historia del odu òsa méji que cuenta cómo iyá mapo, la madre de la vagina, recurrió a los buenos oficios de iyá mi oxorongá -que constituye uno de los aspectos más aterradores de la gran madre-, para colocar el sexo “en el debido lugar en la mujer”. varias partes del cuerpo habían sido experimentadas en lugar de la vagina, pero todas presentaron inconvenientes.
fue exú quien mediante ebó -sacrificio- hecho con dos bananas y un pote, acertó el lugar definitivo, “a igual que el del pene en el hombre, del cual exú es el dueño”. como se ve, para que el sexo asuma su posición correcta, es preciso que el poder masculino y el poder femenino trabajen de común acuerdo.

lo que asusta en el caso de la grande mae, es su entereza. “ella es la matriz primera de la cual surge toda la creación” (carneiro da cunha), o citando otro cántico de gèlèdè:

madre todopoderosa, madre del pájaro de la noche (…)
gran madre con quien no osamos cohabitar
gran madre cuyo cuerpo no osamos mirar
madre de bellezas secretas
madre que vacía el tazón
que habla fuerte como hombre,
grande, madre muy grande en la copa del árbol iroko,
madre que sube alto y mira para la tierra
madre que mata al marido pero de él se apiada.

origen de todos nosotros, la madre es enteramente sacralizada. su poder y su belleza reside en la médula sagrada de la creación. ella se basta a sí misma, habla fuerte como hombre, mirándonos desde lo alto del árbol de iroko, asumiendo características bien fálicas, en el que su marido desempeña un breve papel fecundante, cual zángano, para luego morir.

ella es el poder en sí, tiene todo dentro de su ser. ella puede todo. ella es un ser autosuficiente, ella no precisa de nadie, es un ser primordial, esférico, conteniendo todas las oposiciones dentro de sí. awon iyá wa son andrógenas, ellas tienen en sí el bien y el mal, dentro de ellas tienen hechicería y antihechicería, ellas tienen absolutamente todo, ellas son perfectas.²

es imposible lidiar directamente con un poder tan absoluto, a no ser en los momentos privilegiados de la promoción ritual del caos, como el festival gèlèdè.

en consecuencia, ocurre el desdoblamiento del poder de la gran madre ancestral en las diversas figuras de las divinidades femeninas. para que haya intercambio, para que la sociedad se organice, es preciso que el poder femenino y el masculino se opongan y se completen.
varios ritos relatan como dioses masculinos, por astucia, consiguen despojar parte de su poder a la gran madre. en los terreiros brasileños es muy conocido el caso de oxalá con nanã. seduciéndola, le quitó la exclusividad del poder sobre los espíritus de los muertos. para esto, se vistió de mujer, fingió que era nanã, y domesticó a los egungun que, hasta ese momento, hacían todo lo que ella mandaba. para despojar a la gran madre de su poder es necesario pagar el precio. oxalá utiliza pollera hasta hoy.

1. Ge, acción para calmar, apaciguar.
Ele, se refiere a las partes íntimas de la Mujer.
2. carneiro da cunha. 1984.

continuará…

de acuerdo con la concepción nagó, el ser humano consiste en una conjunción de elementos. el primero de los cuales es el cuerpo, que los mitos describen como moldeado por dios de barro elemental.

el segundo es el principio de la vida -emi- soplo, respiración, que anima la materia y crea la diferencia entre un cuerpo vivo y uno muerto; emi es traducido por espíritu o alma.

el tercero es la cabeza -ori-, es responsable de la consciencia, de los sentidos, de la inteligencia. el ori está constituido por una parcela de una sustancia ancestral que varía según los individuos. estas sustancias son simbolizadas por grupos de orixás. dichas sustancias deben ser entendidas en un sentido espiritual y el ori o cabeza que oxalá atribuye a cada nuevo ser que nace es una fracción del espíritu de los antepasados.

el cuarto elemento es manifestación individual del principio de expansión de la materia, personificado por exu, que retiró de la materia y de las sustancias ancestrales las fracción que constituyen al individuo. este elemento -bará- es responsable del equilibrio fisiológico, la conservación, la reproducción de la vida, y está ligado a la boca, al estómago, al sexo, a la comunicación y al lenguaje.

el último elemento que la persona adquiere es el orixá individual. es decir, el quinto elemento tal vez no se llegue completarse realmente porque se trata de la manifestación singular de una de las divinidades del panteón. posee las características generales de esta divinidad, pero se distingue por símbolos propios, funciones específicas, trazos psicológicos individuales.

los elementos de la persona son dobles: a cada uno de ellos corresponde en el mundo sobrenatural, un orum que es fijado en nuestro mundo -aiê- en un objeto material. gracias a este assentamento, es posible entrar en contacto con la parte sobrenatural de nuestro ser, fortificarla por medio de ofrendas que serán retribuidas en forma de salud, vigor, prosperidad.

el candomblé concibe al mundo sobrenatural como una especie de mundo paralelo, complementario, que mantiene con nosotros constantes cambios de materia y de fuerza,en las cuales conviene preservar el equilibrio, restituyendo por medio de ofrendas la sustancia que se recibe del orum.

orum y aiê se nutren mutuamente.

desperté de inmediato con el primer son de los tambores. se escuchaban lejanos y cercanos a la vez. entonces supe que había llegado el momento. dormité más que dormir debido a la ansiedad.

ya me habían contado en diferentes ocasiones que en san clemente acuden la mayoría de los seguidores de iemanjá cada año. por alguna razón prefieren esas playas entre las todas las del partido de la costa.

junté mis ofrendas y desperté a los otros. después de algunas idas y vueltas salimos todos juntos. caminé descalzo -como corresponde- hasta la playa, no más de 200 metros. mientras vadinho juntaba unas conchitas de mar para una amiga, yo buscaba la mejor ubicación.

me llamó la atención que cada grupo de adeptos, según su terreiro, realizaba su propia ceremonia. africanistas pero argentinos… parecía más bien un antiguo batuque en el que cada “nación” pretendía mostrar quien la tenía más larga.

anarkish vino como observador, por esta razón notó que las ofrendas -presentes- iban acompañadas de peticiones. no eran presentes sino formas de soborno a iemanjá.

hice lo que cualquier hijo de candomblé hubiera hecho en ese momento. busqué mi propio espacio, apartado de los demás.

me acerqué a la orilla y repasé fotográficamente en mi cabeza a mucha gente que quiero y aprecio, a medida que depositaba los objetos.

retrocedí tres pasos -a una reina nunca se le da la espalda-, y esperé…

podrán creerlo o no, me da igual, pero antes de los tres minutos, una ola recogió todas las ofrendas. desaparecieron delante de mi vista.

recité el oriki que aprendí para la ocasión. retrocedí otros siete pasos, y me fui sin esperar nada a cambio.

volvimos todos juntos y llenos: anarkish de preguntas, vadinho de conchitas, y yo de satisfacción. los demás, mutis por el foro.

artículo programado: cuando este artículo salga publicado estaré en el mar.

yemoja atara magba
onibu o je lomi
kara ola alafara
asan iya wara bi ologum
ma sala ala baba orisa.

Mdungu es una banda de nueve músicos internacionales con sede en los Países Bajos.

su estilo es único. intenso, crudo y muy bailable. una sección de vientos, otra de ritmos pujantes, guitarras líricas y una pizca de voz, son las piedras angulares del sonido de esta formación influenciada por los griots de Malí, el afrobeat de Nigeria y la Mbalax de Senegal. todo esto mezclaíto funk, rock, jazz y samba.

Thijs van Milligen | Job Chajes | David Beukers | Michiel Bel | Frank Jonas | Merijn van de Wijdeven | Ebou Gaye Mada | Ruben Montes | Benoit Martiny

mdungu | 2009 | afro what! | ▼descarga

01. Afro What!? | 02. Boolow Gambia | 03. Slow Music | 04. Confusion | 05. Pick Up | 06. Walk To Togo | 07. Kabbaya | 08. Mali Express | 09. Rio Nights | 10. Paps Toure

^{caetano veloso}